Encuentros indiferentes

Si como dice Sartre, la experiencia de la mirada es fundamental en la constitución del campo de la intersubjetividad, porque en dicha experiencia el Otro se presenta a la conciencia como sujeto, entonces una “simple mirada” nunca es inocente.

La mirada objetiva mi presencia y la torna relativa frente al Otro. Es porque el Otro me mira que adquiero presencia en el mundo y destaco como Sujeto sobre el reino inerte de las cosas. Me hago patente, ante mi y ante el otro, en el ser-mirado.

El Otro mira, y cuando me mira, la forma intencional de su mirada puede ser radicalmente distinta a cuando mira una cosa. No obstante, como parte de la dialéctica de la mirada, el Otro deviene horizonte de conflicto cuando pretende nihilizar mi libertad, es decir, cuando intenta cosificar mi sujetidad posible a un reducto inerte.

La mirada vuelta hacia las cosas fija un horizonte práctico-utilitario para con los objetos inertes. Éstos resultan ser objetos-medios para lo consecución de un fin que el sujeto proyecta como posibilidad a realizar. De esta manera, el sistema inerte de objetos adquiere sentido cuando es puesto sobre ellos un fin que no se encuentra en él mismo.

FIjar la mirada ante, o hacia, lo radicalmente distinto a una cosa, es decir, ante el existente humano, nos muestra el campo de lo posible. El Otro es posibilidad y escapa a la mediatización que pretendo efectuar de él. Sin embargo, bien puedo sentarlo como una cosa entre las cosas e ignorar su presencia, siempre desafiante, al apartar la mirada fingiendo su no existencia.

La mirada que ignora es una mirada cosificante, pues reniega del desafío que exige el Otro con su simple presencia. Mirarlo y desarmarlo para poder asimilarlo como una cosa requiere que el Otro no sea originariamente cosa. Ejemplo:

Camino por la calle y un vagabundo entorpece mi paso. Lo rodeo como si rodeara un saco de basura. Sin embargo, capto en un inicio que el vagabundo no es una cosa entre las cosas, aunque segundos después desarme la presencia del Otro y la reduzca a calidad de ente inerte que habita junto con las demás cosas del paisaje. Mi mirada evita, con aire de desagrado, la presencia de lo incómodo. Pues, no hay nada más incómodo que el Otro que me devuelve la siniestra imagen de mi como cosa.

El que mira cósicamente a Otro deviene cosa en tanto aniquila su caracter de posible y de compromiso con el Otro. Se deja estar como el vaso de agua sobre la mesa. En un acto sintético aniquila el proyecto de humanidad posible en aras de la pasividad inerte de la cosa. Dos cosas se encuentran habiendo renegado previamente de la sujetidad que permitía el encuentro mismo.

Dos sujetos con mala fe que, en un quid pro quo, se desentienden y devienen cosas entre las cosas. La indiferencia mata, en efecto, porque aniquila mi presencia radical como sujeto irreductible.

La Nada y sus posibles: la mala fe (parte I)

Sartre resulta ser un autor interesante y grato de leer por la complejidad y claridad con la que estructura su argumento en torno al Ser y al ser-de-la-libertad-del-hombre. En ésta serie de breves ensayos abordaremos detenidamente lo que Sartre denomina “mala fe”. Así pues, el tema que de momento nos interesará será ésta conducta de “huida” frente a la libertad. Para ello debemos seguir los pasos argumentales que nos revelarán la posibilidad de dicha conducta.

En el Ser y la Nada, que lleva como subtítulo, Ensayo de ontología y fenomenología, podemos barruntar el abordaje y la especificidad del ensayo.

Ontología y fenomenología hacen eco inmediato a una tradición que se remonta a la filosofía alemana del siglo XX. Y, en el desarrollo del texto, veremos la alusión, la concesión y la crítica a los dos grandes fenomenólogos con los que Sartre establece diálogo: Husserl y Heidegger.

Para Sartre, la búsqueda del Ser interesa en tanto nos devela la existencia de dos regiones de ser: el ámbito del ser-en-sí y la región del ser-para-sí; siendo ésta última la que adquiere preeminencia en el desarrollo de la exposición por tratarse de la región del existente humano.

Para poder arribar a la distinción arriba indicada, Sartre realiza un examen que parte de la investigación del fenómeno.

Empecemos por aclarar que, según Sartre, la historia de la filosofía (por lo menos moderna) ha escindido la realidad en un dualismo insuperable. Ejemplo de ello son las concepciones que separan la “esencia” de la “apariencia” y que sostienen que ésta última es una especie de velo o de error que oculta a la “esencia”. Recuérdese en éste caso la distinción ontológica que Kant hace al separar fenómeno de noumeno.

No obstante, el “giro” fenomenológico pretende zanjar ese dualismo al decir que el existente es fenómeno: es aquello que se muestra o que aparece, y que en su aparecer es indicativo de sí mismo. Es decir, el fenómeno no expresa otra realidad que la de sí mismo, no hay un “otro” o un “detrás” del fenómeno. El fenómeno es la serie misma de sus apariciones que se sostienen por sí misma y apuntan a sí.

Deja de existir esa “capa” que vela la esencia del existente (como las capas de la cebolla), no existe tampoco un ser que remite a otro ser como el fenómeno al noumeno kantiano. Sartre llama al fenómeno lo relativo-absoluto, pues al ser indicativo de sí mismo y no referir a otro ser para ser es absoluto. Pero, es relativo en cuanto aparece frente a otro, la conciencia.

En éste examen se nos revela también la existencia de aquello ante lo cual el fenómeno aparece. Pues si algo aparece, siempre, es ante algo: la conciencia. De ahí que Sarte diga,

El primer paso de una filosofía ha de ser, pues, expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relación entre ésta y el mundo, a saber, la conciencia como conciencia posicional del mundo. Toda conciencia es posicional en cuanto que se trasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa posición misma: todo cuanto hay de intención en mi conciencia actual está dirigido hacia el exterior, hacia la mesa; todas mis actividades judicativas o prácticas, toda mi afectividad del momento, se trascienden, apuntan a la mesa y en ella se absorben. p.19

A la conciencia se le aparecen los fenómenos, porque el fenómeno mismo, en tanto tal, es puro aparecer, es mostración de sí. Ahora bien, la naturaleza de la conciencia es no la de aparecer sino la de ser-conciencia del aparecer del fenómeno; y, agrega Sartre, cuando la conciencia es conciencia de algo, es, a su vez, conciencia de sí, lo que resume al decir que, “toda conciencia posicional de objeto es a la vez conciencia no posicional de sí misma”. La conciencia intencional es irreflexiva, existe en la inmediatez de la relación (entre) ella y su objeto. Es conciencia de sí misma en el acto mismo de trascenderse e intencionar hacia su objeto, es intención operatoria que al mismo tiempo es “revelante-revelada”. Toda conciencia (de) sí se engendra en la unidad misma de ser conciencia de algo. O lo que es lo mismo, toda conciencia de algo es conciencia de sí, pero no en tanto conciencia reflexiva, sino como conciencia irreflexiva o no tética de sí.

Uno de los ejemplos que utiliza Sartre es el del placer. Y cito:

El placer no puede distinguirse -ni aun lógicamente- de la conciencia de placer. La conciencia (de) placer es constitutiva de placer, como el modo mismo de su existencia, como la materia de que está hecho y no como una forma que se impusiera con posterioridad a una materia hedonista. El placer no puede existir “antes” de la conciencia de placer, ni aun en la forma de virtualidad o de potencia.

La conciencia no es una cosa entre las cosas, ni tampoco es una conciencia que tiene dentro de sí cosas, por el contrario, es una conciencia vacía y su ser es la de ser-intencional, dirigida hacia el mundo. Existe y se da, en y por la relación de trascendencia hacia las cosas. En la conciencia ni hay representaciones ni tampoco un Ego que la habite, ni nada que implique una “cosidad”: es una entidad vacía. Y, adelantando un poco, es una Nada de ser.