Calaverita Freud

Deseaba Freud que Edipo no lo encontrara
pues acechando la muerte estaba.

No tardó nuestro analista en ser escuchado
por el inconciente que lo había estructurado.
De inhibiciones, síntomas y angustias
su diván estuvo colmado.

Presentábanse histéricas a domicilio,
con vómitos y dolores padecidos.
Neuróticos deprimidos y psicóticos
divertidos.
Todos ellos en corrillo gritando:
¡Ay Freud, que reprimido estoy!

Sin embargo, la pulsión que tanto amaba
convirtióse en una parca.
Y su querida pulsión de vida, en muerte
se convertiría.

Del diván estallaron palabras,
centellearon las angustias,
y una calaca desnuda
a Freud se le subía.

Soñando creyó encontrarse
nuestro amado vienés
asustado. Pero
despavorido quedó,
cuando cuenta se dió
que a la calaca su infancia
le había confiado.

Sonriendo la parca le dijo,
“No es un fallido, sino un estallido”
Y con estruendosas carcajadas
a nuestro Freud querido,
la muerte lo hizo su marido.

Ahora mueren juntos, deambulando
entre palabras de obsesivos
y de histriónicos alaridos.

Pobre Freud, pobre crío,
en estos tiempos está muy vivo.

Encuentros indiferentes

Si como dice Sartre, la experiencia de la mirada es fundamental en la constitución del campo de la intersubjetividad, porque en dicha experiencia el Otro se presenta a la conciencia como sujeto, entonces una “simple mirada” nunca es inocente.

La mirada objetiva mi presencia y la torna relativa frente al Otro. Es porque el Otro me mira que adquiero presencia en el mundo y destaco como Sujeto sobre el reino inerte de las cosas. Me hago patente, ante mi y ante el otro, en el ser-mirado.

El Otro mira, y cuando me mira, la forma intencional de su mirada puede ser radicalmente distinta a cuando mira una cosa. No obstante, como parte de la dialéctica de la mirada, el Otro deviene horizonte de conflicto cuando pretende nihilizar mi libertad, es decir, cuando intenta cosificar mi sujetidad posible a un reducto inerte.

La mirada vuelta hacia las cosas fija un horizonte práctico-utilitario para con los objetos inertes. Éstos resultan ser objetos-medios para lo consecución de un fin que el sujeto proyecta como posibilidad a realizar. De esta manera, el sistema inerte de objetos adquiere sentido cuando es puesto sobre ellos un fin que no se encuentra en él mismo.

FIjar la mirada ante, o hacia, lo radicalmente distinto a una cosa, es decir, ante el existente humano, nos muestra el campo de lo posible. El Otro es posibilidad y escapa a la mediatización que pretendo efectuar de él. Sin embargo, bien puedo sentarlo como una cosa entre las cosas e ignorar su presencia, siempre desafiante, al apartar la mirada fingiendo su no existencia.

La mirada que ignora es una mirada cosificante, pues reniega del desafío que exige el Otro con su simple presencia. Mirarlo y desarmarlo para poder asimilarlo como una cosa requiere que el Otro no sea originariamente cosa. Ejemplo:

Camino por la calle y un vagabundo entorpece mi paso. Lo rodeo como si rodeara un saco de basura. Sin embargo, capto en un inicio que el vagabundo no es una cosa entre las cosas, aunque segundos después desarme la presencia del Otro y la reduzca a calidad de ente inerte que habita junto con las demás cosas del paisaje. Mi mirada evita, con aire de desagrado, la presencia de lo incómodo. Pues, no hay nada más incómodo que el Otro que me devuelve la siniestra imagen de mi como cosa.

El que mira cósicamente a Otro deviene cosa en tanto aniquila su caracter de posible y de compromiso con el Otro. Se deja estar como el vaso de agua sobre la mesa. En un acto sintético aniquila el proyecto de humanidad posible en aras de la pasividad inerte de la cosa. Dos cosas se encuentran habiendo renegado previamente de la sujetidad que permitía el encuentro mismo.

Dos sujetos con mala fe que, en un quid pro quo, se desentienden y devienen cosas entre las cosas. La indiferencia mata, en efecto, porque aniquila mi presencia radical como sujeto irreductible.

La espuma no es el mar

Como cuando las olas del mar abrazan la arena de la playa formando una fina e intermitente espuma y desaparece tras unos segundos, así sucede con las coyunturas.

Lo importante, quizá, es no confundir la espuma con la totalidad casi infinita del mar.

Yosoy132 ha logrado aglutinar a los estudiantes de diversas universidades públicas y privadas en torno a consignas muy específicas, a saber:

1.- No  a la imposición del candidato del PRI, Enrique Peña Nieto
2.- Democratizar los medios de comunicación
3.- Defender y llamar al voto conciente, crítico e informado.

Dentro de las distintas facultades, así como en las diferentes mesas de trabajo que se han realizado, se ha escuchado una variedad de cosas. Un conjunto heteróclito de opiniones y de reivindicaciones parecen cobijar y legitimar al movimiento. No obstante, cabe preguntarse, más acá de la espuma, de las ilusiones que ésta siempre trae consigo y de la retórica presente, por los alcances y límites de dicho movimiento.

Es consenso que no se quiere el regreso del viejo dinosaurio llamado PRI, también es consenso que no se quiere la continuidad del proyecto político del PAN. No se dice, pero es algo tácito: el voto conciente pasa por votar al candidato del PRD, AMLO.

Aquí empezamos con los no-decires, con el anverso del discurso y de la práctica política.

Yosoy132 surgió con el objetivo, al menos en un principio y hasta ahora, de impulsar y defender el voto “conciente” y en contra de la imposición que pretenden hacer los medios de comunicación; movimiento, dicho sea de paso, emanado de un contexto coyuntural puntual: las elecciones presidenciales. Esto, visto así, es algo abstracto que en términos reales y prácticos requiere traducción.

Si el movimiento llama a votar y defiende la “democracia” del voto, esto exige un posicionamiento del mismo movimiento dentro de los términos de esa democracia, que podría llamarse “burguesa”. Esto es así porque las consignas determinan el horizonte del posicionamiento mismo: contra el PRI y contra el PAN. Es lo no dicho en lo dicho mismo.

Expresiones como la de ser un movimiento ciudadano y pacífico, en defensa del voto, y ahora llamado antineoliberal es algo importante, aunque la composición de los participantes se defina y se guíe más por la retórica y la emoción del momento que por la claridad política.

Lo anterior como punto a señalar en torno a la defensa de la democracia del voto y de reivindicaciones que expresan la incipiente y limitada conciencia política crítica de sus participantes. Creer que la democracia se identifica con el voto es, visto así, un avance en un país donde la democracia ni si quiera alcanzaba a considerar el voto, sino que recurría al fraude y a la imposición. Imposición, digamoslo también, sostenida y aceptada tácita o implicitamente por la sociedad en su conjunto. No obstante, después de varias elecciones fraudulentas que han llevado a los gobernantes en turno a vender el país, surge hoy la posibilidad de girar la brújula hacia un proyecto que respete y presente un pacto social que tenga en cuenta las necesidades inmediatas de la población y que, según se dice, acabe con la red de corrupción que pudre al país. Aflojar un poco las cadenas del esclavo, quizá, sirva de algo.

Se quiera ver o no, guste o no guste,  yosoy132 posiciona políticamente a AMLO. Se puede decir que yosoy132 “rebasa” el proceso electoral y que se construye algo “diferente” desde los jóvenes y estudiantes. Pero, ¿desde dónde, desde qué perspectiva política? Habría que recordar aquella frase de, “la noche en la que todos los gatos son pardos” para poder pensar, diferenciar y ubicarnos en la trama de ésta coyuntura. No confundirse para no tomar una cosa por otra. Para cierta parte de la sociedad y de la “izquierda”, votar por AMLO representa la única alternativa en el marco de la real-politik. Sobre todo en un contexto en el cual la crisis en Europa se agudiza día con día.

Como suele ocurrir en las coyunturas, se crean burbujas de esperanza, pero la burbuja, así como la espuma del mar, duran segundos y desaparecen.

La espuma no es el mar, porque la democracia real, si es que existe, no se reduce a la democracia representativa del voto. La espuma no es el mar, porque las burbujas se inflan y luego estallan para fundirse con el infinito. La espuma no es el mar, porque donde hay masas no implica la presencia de una subjetividad realmente crítica. La espuma no es el mar, porque al toro se lo agarra por los cuernos con las manos de la teoría y no con la simple voluntad, aunque sea bienintencionada.

La espuma no es el mar porque nadie ha volteado a ver el océano que ha generado la espuma, levantar un poco los ojos y observar la complejidad no estaría nada mal. Pero, ¿existe siquiera la posibilidad de internarse en el mar, se tiene la capacidad para sumergirse en las profundidades?

Adorno y lo político (fragmento)

Fragmentos de: Schwarzböck, Silvia, Adorno y lo político, Prometeo, Buenos Aires, 2008

… Adorno va a sostener que todos los que se propongan crear una nueva sociedad siempre encontrarán como obstáculo a la psiquis humana, porque los hombres constituyen su identidad identificándose con el opresor: la violencia que reprimen en el acto de obedecer la canalizan aplicando sobre otros el mismo principio que los hace sufrir. A diferencia de los marxistas, que suelen plantear esta tesis en términos históricos y considerarla a lo sumo como un buen diagnóstico de la subjetividad burguesa, Adorno -siempre tan poco afecto a la historia y tan enemigo de cualquier relativismo- la convierte en la clave para entender el fracaso de la emancipación humana. Si la víctima se identifica con el opresor, haciendo sufrir a otros, el sufrimiento endurece y la enfría, en lugar de sensibilizarla…

Que otros sufran por causa nuestra, mientras uno sufre a causa de otros, no hace que el mundo sea más justo, pero permite una compensación que sólo se revela como tal con el fracaso de las revoluciones. Las víctimas, una vez liberadas, hacen sin saberlo todo lo posible para que el nuevo orden les provea las condiciones opresivas del orden anterior, donde sufrían y se quejaban, mientras hacían sufrir a otros…

Este fracaso se debería a que la posibilidad de que los hombres sean felices aquí y ahora depende de la política -porque la política es la praxis destinada a eliminar de este mundo el sufrimiento-, pero la política no logra cambiar la psiquis humana porque la psiquis humana está constituida para soportar la opresión ejerciéndola sobre otros, no para emanciparse…

La política intenta que los hombres dejen de sufrir como miembros de la especie, aunque no puede evitar que como individuos sigan padeciendo los sufrimientos que les crea su psiquismo o los que les son creados por el psiquismo de otros individuos. Pero la política fracasa porque el sufrimiento, que es lo único que les queda a los hombres para contrarrestar el hechizo que ellos mismos han creado y bajo el cual viven -el hechizo del espíritu-, los fortalece para perseverar en la opresión, en lugar de sensibilizarlos para querer eliminarla.

Bordeando

Como esas agujas que al deslizarse por entre los pliegues del espacio arrastran con su cabeza un hilo intermitente de recuerdos.

O como ese borde de la banqueta que es el mundo, donde la vida se detiene mientras el sol marchita al insomne y le escupe el regocijo ajeno.

No se diga entonces que nada humano me es ajeno, porque lo humano mismo es su otro. Lo humano y su doble. Lo humano y su borde.

Esbozo de un posible programa: ontología y política

Si el abordaje y el andamiaje teórico de ésta investigación es adecuado, entonces podremos desarrollar y obtener algunos resultados en torno a la relación entre ontología y política.

Primer apunte.

Pensamos que hablar de la política desde la filosofía supone, en principio, delimitar el objeto de la reflexión (la política) a una región de ésta (la filosofía). Es decir, para mostrar el sentido de la política en su “esencia” debemos pensarla desde la ética.

Digamos que el tras-fondo sobre el cual aparece la política es precisamente el de la ética. Ahora bien, debemos entonces definir qué es eso de “la ética” y mostrar por qué ella es el “tras-fondo” de la política en cuanto tal. Esto, a su vez, supone dilucidar qué es la política, pero ya desde el horizonte de comprensibilidad que nos haya ofrecido como resultado la investigación de dicho tras-fondo.

Tenemos entonces 2 regiones: la ontología y la ética; ésta última, a su vez, subsumiendo a la política. Así, nuestra relación primaria parece haberse convertido en la relación entre ontología y ética.

Segundo apunte

Sostenemos lo siguiente: toda ética implica necesariamente una ontología, pero no toda ontología implica necesariamente una ética. Por donde observamos la preeminencia de la tematización ontológica frente a una sub-región derivada de ella: la ética.

Cabe la pregunta siguiente: ¿Por qué y en qué sentido la ontología adquiere preeminencia frente a la ética?

Cabe también la siguiente pregunta: ¿Qué es entonces la ontología para que exija ser ontológicamente primera en el orden de la reflexión?

Ligerezas

Vaya que existen esos “escritores críticos” que con un aire retórico embaucan a la “gente” (recuérdese que el tuerto es rey entre los ciegos). Pero que, eso sí, escriben sin el más mínimo rigor conceptual. Llenan hojas y hojas sobre las más diversas temáticas habidas y por haber, ningunean desde las mas altas poltronas del retoricismo dogmatizante y defienden castillos de papel. He ahí la imagen de los neo-predicadores.

¡Oh! ¡Rétor incomparable!, ¿cuándo podrás convencer con la verdad y no con meros artificios lingüísticos?

¡Oh! ¡Rétor ninguneador!, ¿por qué tus palabras no tienen eco sino entre tus feligreses y en algún que otro extraviado?

¡Oh! ¡Rétor revolucionario!, tan lejos de la verdad, pero tan cerca del embauco. Lucha, lucha, ladra, insulta y vuelve a insultar, contraven en tus actos tu discurso de retazos con apariencia de unidad.

Y tú, lejano lector, ¿conoces a alguno?

La Nada y sus posibles: la mala fe (parte I)

Sartre resulta ser un autor interesante y grato de leer por la complejidad y claridad con la que estructura su argumento en torno al Ser y al ser-de-la-libertad-del-hombre. En ésta serie de breves ensayos abordaremos detenidamente lo que Sartre denomina “mala fe”. Así pues, el tema que de momento nos interesará será ésta conducta de “huida” frente a la libertad. Para ello debemos seguir los pasos argumentales que nos revelarán la posibilidad de dicha conducta.

En el Ser y la Nada, que lleva como subtítulo, Ensayo de ontología y fenomenología, podemos barruntar el abordaje y la especificidad del ensayo.

Ontología y fenomenología hacen eco inmediato a una tradición que se remonta a la filosofía alemana del siglo XX. Y, en el desarrollo del texto, veremos la alusión, la concesión y la crítica a los dos grandes fenomenólogos con los que Sartre establece diálogo: Husserl y Heidegger.

Para Sartre, la búsqueda del Ser interesa en tanto nos devela la existencia de dos regiones de ser: el ámbito del ser-en-sí y la región del ser-para-sí; siendo ésta última la que adquiere preeminencia en el desarrollo de la exposición por tratarse de la región del existente humano.

Para poder arribar a la distinción arriba indicada, Sartre realiza un examen que parte de la investigación del fenómeno.

Empecemos por aclarar que, según Sartre, la historia de la filosofía (por lo menos moderna) ha escindido la realidad en un dualismo insuperable. Ejemplo de ello son las concepciones que separan la “esencia” de la “apariencia” y que sostienen que ésta última es una especie de velo o de error que oculta a la “esencia”. Recuérdese en éste caso la distinción ontológica que Kant hace al separar fenómeno de noumeno.

No obstante, el “giro” fenomenológico pretende zanjar ese dualismo al decir que el existente es fenómeno: es aquello que se muestra o que aparece, y que en su aparecer es indicativo de sí mismo. Es decir, el fenómeno no expresa otra realidad que la de sí mismo, no hay un “otro” o un “detrás” del fenómeno. El fenómeno es la serie misma de sus apariciones que se sostienen por sí misma y apuntan a sí.

Deja de existir esa “capa” que vela la esencia del existente (como las capas de la cebolla), no existe tampoco un ser que remite a otro ser como el fenómeno al noumeno kantiano. Sartre llama al fenómeno lo relativo-absoluto, pues al ser indicativo de sí mismo y no referir a otro ser para ser es absoluto. Pero, es relativo en cuanto aparece frente a otro, la conciencia.

En éste examen se nos revela también la existencia de aquello ante lo cual el fenómeno aparece. Pues si algo aparece, siempre, es ante algo: la conciencia. De ahí que Sarte diga,

El primer paso de una filosofía ha de ser, pues, expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relación entre ésta y el mundo, a saber, la conciencia como conciencia posicional del mundo. Toda conciencia es posicional en cuanto que se trasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa posición misma: todo cuanto hay de intención en mi conciencia actual está dirigido hacia el exterior, hacia la mesa; todas mis actividades judicativas o prácticas, toda mi afectividad del momento, se trascienden, apuntan a la mesa y en ella se absorben. p.19

A la conciencia se le aparecen los fenómenos, porque el fenómeno mismo, en tanto tal, es puro aparecer, es mostración de sí. Ahora bien, la naturaleza de la conciencia es no la de aparecer sino la de ser-conciencia del aparecer del fenómeno; y, agrega Sartre, cuando la conciencia es conciencia de algo, es, a su vez, conciencia de sí, lo que resume al decir que, “toda conciencia posicional de objeto es a la vez conciencia no posicional de sí misma”. La conciencia intencional es irreflexiva, existe en la inmediatez de la relación (entre) ella y su objeto. Es conciencia de sí misma en el acto mismo de trascenderse e intencionar hacia su objeto, es intención operatoria que al mismo tiempo es “revelante-revelada”. Toda conciencia (de) sí se engendra en la unidad misma de ser conciencia de algo. O lo que es lo mismo, toda conciencia de algo es conciencia de sí, pero no en tanto conciencia reflexiva, sino como conciencia irreflexiva o no tética de sí.

Uno de los ejemplos que utiliza Sartre es el del placer. Y cito:

El placer no puede distinguirse -ni aun lógicamente- de la conciencia de placer. La conciencia (de) placer es constitutiva de placer, como el modo mismo de su existencia, como la materia de que está hecho y no como una forma que se impusiera con posterioridad a una materia hedonista. El placer no puede existir “antes” de la conciencia de placer, ni aun en la forma de virtualidad o de potencia.

La conciencia no es una cosa entre las cosas, ni tampoco es una conciencia que tiene dentro de sí cosas, por el contrario, es una conciencia vacía y su ser es la de ser-intencional, dirigida hacia el mundo. Existe y se da, en y por la relación de trascendencia hacia las cosas. En la conciencia ni hay representaciones ni tampoco un Ego que la habite, ni nada que implique una “cosidad”: es una entidad vacía. Y, adelantando un poco, es una Nada de ser.

Ocurrencias sobre las vocales y las consonantes

Un gran y estimado amigo me hacía reparar sobre la constitución de todas las lenguas humanas a partir de la articulación entre las vocales y las consonantes.

Y es que, en efecto, obsérvese que toda vocal, a diferencia de las consonantes, consiste en espirar aire. Abrimos la boca y dejamos que el aire fluya a través de nuestra laringe para finalmente salir en forma de sonido-vocal por la boca. No se utiliza propiamente la lengua y los labios solo sirven para que el sonido adquiera mayor claridad, los dientes no se utilizan absolutamente.

Las consonantes, en cambio, implican una especie de retención o de contención acústica. Se utilizan mayoritariamente, para lograr el efecto acústico, los labios, los dientes y la lengua. La boca permanece cerrada si intentamos representar acusticamente alguna de ellas. El aire encuentra un limite en la articulación fónica de las consonantes.

Las 5 vocales que usamos en la lengua española sirven de base para anudar las restantes consonantes. Sin ellas es imposible articular palabra alguna.

Si fijamos el oído a todo tipo de canto encontraremos que son las vocales las que adquieren preeminencia. La modulación del sonido de las vocales constituye la esencia, por así decirlo, del canto mismo. En cualquier canción que escuchemos, la intensidad, el tiempo,el color, el timbre de las vocales, definirá la armonía melódica específica.

El caso quizá mas obvio y en donde resalta con mayor claridad esto último es en la ópera. Precisamente la especificidad de la ópera se juega en la posibilidad diferenciada de sostener las vocales ante límites temporales y tonalidades que son imposibles de efectuar en la fonación cotidiana del habla.

Todo esto me hace recordar, vaga y difusamente, algunas clases de estética en donde revisábamos el ensayo de Rousseau titulado, “Ensayo sobre el origen de la lengua”.

En pocas palabras, Rousseau intenta dar cuenta del origen de la lengua y su evolución hasta la época moderna. Para Rousseau el lenguaje humano encuentra su genesis en la “necesidad” de comunicar pasiones y emociones entre las personas. El lenguaje originario era un canto con sonidos nacidos de la pasión: una melodía. Éste lenguaje, al ir evolucionando a través de un “proceso de racionalización” pierde su música y “de-genera” en su uso comercial o práctico-utilitario.

Así, el lenguaje, en la época moderna, deja de ser música y se convierte en una mediación reducida a comunicar necesidades dejando de ser el soporte o el medio de expresión de las pasiones y emociones, originarias y constitutivas del lenguaje mismo.

Las vocales como música y como flujo intencional del aire. Las consonantes como límite y constricción. Las vocales y las consonantes como unidad de flujo y contención: el lenguaje.

Y tú

Y tú, que recorres calles y pasillos con la sonrisa siempre lista.
Con un paso despreocupado y las ideas centradas en un discurso ajeno ya ido.

Con miradas que, aunque fijas y difusas, son miradas perdidas.

Y tú, que inventando desde el ríspido asfalto alguna historia siempre vieja.

Que acariciando azulados horizontes no encuentras el misterio de la caricia.

Te preguntas.

¿Qué busca pues la caricia?

No se sabe, no… lo que la caricia busca.

Pues quien toca no acaricia, y quien acaricia no toca. Porque lo que busca la caricia, siempre, siempre, es lo por-venir.

Lo cotidiano

Qué es pues lo cotidiano, preguntamos.

Aquello que se repite día con día. Pero, ¿qué es aquello que se repite y de qué manera se repite?

Lo que se repite es el habitar práctico-concreto de alguien, de un hombre o de una comunidad. Ese habitar implica ante todo un entorno relacional de objetos, estados, disposiciones, personas, fines, medios, intereses; en conjunto, una trama de prácticas diferenciadas que anudan en la temporalidad reiterativa del habitar mismo.

El pasado, el presente y el futuro, conforman la experiencia de lo cotidiano como un continuum sin fisuras esenciales. El hacer o el habitar cotidianos toma al instante, que acontece siempre en el aquí y en el ahora, como parte indiferenciada del tiempo. Cada momento es vivido exactamente como el anterior, repetible e incluso esperado como futuro ya construido, cerrado en su devenir y falto de toda posibilidad radical.

Lo cotidiano se nos presenta entonces como una unidad indiferenciada de tiempo. Quien vive en el tiempo de lo cotidiano, no requiere ni exige explicación de dicho fenómeno, se le aparece como algo comprensible de suyo y se le presenta como un tiempo a-problemático. Tiempo que escapa de la duda y conquista, aparentemente, la certeza del qué-hacer rutinario.

Aquello que se repite se posiciona en el ámbito del acontecer indubitable. Parece no caber la posibilidad de ruptura o, incluso, las “rupturas” mismas se encuentran ya subsumidas a la cotidianidad. Rupturas cotidianas o rupturas rutinarias que terminan por sabotear el carácter más íntimo de la ruptura en tanto tal, de lo extra-ordinario, del plus des-estructurador del tiempo.

Lo cotidiano es así tiempo de imposibilidad, de hastío, de sopor y aburrimiento. Un círculo que se cierra sobre sí mismo y que comprende en su interior las “posibilidades” ya determinadas de una vez y para siempre.

Ocurrencias sobre “Job” de Joseph Roth o sobre lo oculto y rechazado

Job es el título de una novela del escritor austríaco Joseph Roth, de origen judio, convertido al catolicismo, bebedor empedernido, vecino de la esquizofrenia (su mujer la padecía) y habitante del delirium tremens en la última etapa de su vida.

Mendel Singer es el personaje principal de la novela que comentamos. Maestro dedicado a enseñar la bíblia a sus pequeños alumnos, devoto ferviente de su judaica religión, construye su vida y la de su familia aceptando la miseria, la enfermedad y la tragedia como designios irrebatibles de dios.

Sin embargo, pensamos que el personaje principal no es Mendel Singer, sino su hijo enfermo, Menuchim. Veamos por qué.

Menuchim es un engendro, un niño enfermo, imbécil, desvalido, aquejado de ataques epilépticos. Sus 3 hermanos sienten un profundo odio y una profunda aversión que raya en las ganas homicidas de deshacerse del pequeño. Último hijo de Mendel y de Déborah, Menuchim vive una existencia desgraciada reducida al llanto y a la enunciación de la única palabra que conoce, “mamá”.

Padre y madre, preocupados por el futuro aparentemente cierto del pequeño, niegan la posible ayuda de los médicos y deciden acudir al rabino para pedir consejo y escuchar el designio que dios prevee para el pobre desgraciado.

El rabino, después de recibir a la mujer, que con cruentas batallas libradas contra el gentío formado llega a la puerta del mismo, éste le dice,

“Menuchim, hijo de Mendel, se curará. En todo Israel no habrá muchos como él. El dolor lo hará sabio, la fealdad lo hará bondadoso, la amargura lo hará dulce y la enfermedad lo hará fuerte. Sus ojos serán grandes y profundos, y sus oídos claros y llenos de resonancias. Su boca callará, pero cuando abra los labios anunciará cosas buenas. No tengas miedo y vuelve a casa… No lo abandones porque de ti ha nacido como cualquier hijo sano” p. 33

La familia Mendel atraviesa la fragmentación, los 2 hijos son llamados al servicio militar. Prefiriendo siempre la enfermedad íntima que la enfermedad causada por los otros, se lamentan de no haber tenido hijos con alguna pequeña discapacidad para así escapar a la obligación patriótica de hacer de sus hijos carne de cañon. No obstante, Jonás desea ser militar y escapar del “infierno” que para él representa su familia al tiempo que se fuga también del ejercicio responsable de su libertad. Así, en una carta en la que se ufana de su puesto militar, dice complacido,

“Estas cosas me gustan y la vida militar también. Me quedaré incluso cuando termine mi servicio militar. Te dan de comer, las órdenes te llegan desde arriba y no se necesita pensar” p. 148

En cambio, Schemarjah, apoyado por su madre, decide desertar y fugarse a otro país para no servir al ejército. Llega a Estados Unidos y arregla todo para que su familia lo siga.

Miriam, la única hija del matrimonio, aunque viviendo en la casa de sus padres, no desaprovecha cualquier oportunidad que se le presenta para satisfacer su goce histérico acostándose con los cosacos del cuartel militar próximo a su poblado. “Tiene al diablo en en el cuerpo” repite en varias ocasiones su padre.

Déborah, la esposa, la madre sufriente, dedicada a la casa y a los problemas más íntimos que la pobreza y las situaciones familiares generan, vive en un estado perpetuo de incomodidad que soporta sin apenas quejarse.

Pero decíamos, Menuchim es el personaje principal porque será el que desestabilice la irrebatible apariencia que el destino tiene dibujado para la familia Mendel al estructurar un acontecimiento no esperado.

Despreciado, abandonado, sobreviviente de un incendio, víctima de las circunstancias de miseria y de odio explícito o velado de parte de su familia, Menuchim es portador de lo in-esperado.

De aquél de quien menos se espera, surge una “débil fuerza mesiánica” redentora.

Una vez instalados en Estados Unidos, la situación de la familia empieza a mejorar. La vida cotidiana se ve radicalmente transformada, el nuevo mundo atravesado por el smog, el metro y los teatros configuran una forma diferente de habitar el tiempo. Sin embargo, el viejo y cíclico hábito de rezar que Mendel Singer tiene, no cambia.

Tan piadoso, temeroso e impoluto creyente, día con día agradece los amaneceres y las noches. Pero, estalla la guerra y el viaje preparado para ir en búsqueda de Menuchim se desvanece y acarrea la tragedia familiar.

Sam o Schemarjah se incorpora a las filas del ejercito americano y como es de suponer, muere en combate. Jonás, el fiel soldado, ha “desaparecido”. La suerte de Menuchim no parece tampoco nada prometedora entre los desolados paisajes bélicos.

Déborah fallece al instante de enterarse de la muerte de Schemarjah. Miriam no tardará un par de días o semanas en enfermar y ser internada en un psiquiátrico.

Mendel, sólo y con un fuerte sentimiento de haber sido traicionado por dios, reniega mil veces de él y en un arrebato de “venganza” intenta quemar su casa y con ella a dios y a su dispositivo comunicante entre él y Él. No lo logra. Sus rezos dejan de existir y su piedad deviene hastío.

El tiempo se transforma nuevamente adquiriendo un contenido mortecino. Tiempo que no oculta la tragedia invivible de Mendel y que estructura sus dias y sus noches deseando nada más que la muerte y regresar a su “patria” para allí ser enterrado. Sin esperanzas y con la fatiga de existir, habrá de vivir un momento de “redención” no contemplado.

Sin saberlo, Mendel genera, después de un largo tiempo, la única ilusión de regresar a Europa, a raíz de haber escuchado por casualidad “La canción de Menuchim”. Es aquí, en la tienda de su amigo, que ahora es su casa, donde aparece por primera vez el fino hilo inesperado del tiempo mesiánico en forma de canción.

Menuchim se nos aparece como un personaje ausente que habita espacios no visibles, incómodo por ser un fardo que pesa sobre toda su familia, genera sentimientos ambivalentes de amor y odio. Oculto durante gran parte del relato, desde el velo impuesto por los Otros y sacrificado por el “bien” de la familia Singer, el desgraciado y rechazado irrumpe haciendo saltar el tiempo trágico de la narración.

Lo soterrado busca y encuentra. Anuncia su llegada sin que nadie se de cuenta.

Esperando simbólicamente el arribo del profeta en la primer cena de Pascua, quien llega realmente es Menuchim. El paso de lo simbólico esperado al ámbito real de la llegada del “milagro”, nos muestra la compleja dialéctica entre esperanza y realidad.

Los años tortuosos de Mendel se ven redimidos por la llegada de su hijo. Logra así reconciliar el tiempo profano con el tiempo sagrado de la “redención” que ha traído Menuchim.

Menuchim atenúa el azoro de su padre y abre un pequeño horizonte de posibilidad no trágico. Desde una posición que se eleva por encima de su comunidad, músico prolífico, hombre con riquezas, porta la esperanza del encuentro posible con su hermano y la cura de su hermana.

Mendel, por escasas 24 horas, vive con más fuerza el ámbito sagrado de la experiencia humana que las décadas de penuria, miseria, rezos, alabanzas y desgracia constantes.

Ese otro tiempo, breve, instantáneo, festivo y sagrado, conduce a la muerte vivida o a la vida que muere, que resurge y que abre caminos posibles. Lo oculto y lo rechazado como metáfora de la nada siempre posible.